Lezingen‎ > ‎voorbeeldlezingen‎ > ‎

Socrateslezing 2011 door Bas Heijne

Geplaatst 29 dec. 2011 05:10 door Jeroen Ketelaars   [ 23 dec. 2015 01:23 bijgewerkt ]

AapjeBas Heijne (1960) is schrijver, vertaler en essayist. Hij is sinds 1992 redacteur van NRC Handelsblad en sinds 2001 columnist. Heijne studeerde af in Engelse taal- en letterkunde aan de Universiteit van Amsterdam.  In 2008 was Heijne presentator van het VPRO-programma Zomergasten

Hij verzorgde de Socrateslezing 2011, georganiseerd door het Humanistisch Verbond. Uitgangspunt was te onderzoeken wat humanisme zou kunnen zijn in een tijd waarin het verlichte mensbeeld wordt uitgedaagd door religieus fundamentalisme en populistisch nationalisme. Lees hier de tekst van die lezing.

Kan iemand die doofstom is God leren kennen? Het is vermoedelijk geen vraag die u uit uw slaap zal houden, maar voor Thomas Gallaudet, een Amerikaanse predikant die in de negentiende eeuw leefde en zich het lot van de dove medemens aantrok, was het een kwestie van het hoogste belang. Vlak voor zijn dood hield hij een preek waarin hij vurig voor godsdienstonderricht voor doofstommen pleitte. Volgens hem was daar nog een wereld te winnen. Van nature hadden mensen zonder spraak en gehoor weliswaar geen gevoel voor godsdienst – en meestal waren ze ook niet vertrouwd met Gods woord – maar dat betekende niet dat ze, zoals velen van zijn tijdgenoten meenden, nooit goede Christenen konden worden. Dat kon wél, je moest er alleen een beetje je best voor doen.

In zijn preek voerde de Amerikaanse dominee een doofstomme man op, bij wie ,,glimpen van waarheid waren begonnen de geestelijke duisternis waarin hij verkeerde te verdrijven.’’ Gallaudet vroeg de man te beschrijven wat hij had gevoeld toen hij een vriend van hem had zien sterven. Het antwoord gaf een schokkend inkijkje in een geestloze geest. Toen zijn vriend stierf zag de doomstomme, zei hij, enkel ,,het einde van het zijn; de vernietiging van alles wat een mens tot mens maakte. Ik had geen notie van een bestaan voorbij het graf. Ik wist niet dat er een God was die de wereld die Hij heeft geschapen bestiert. Ik had niet het gevoel dat ik verantwoording aan Hem verschuldigd was. Heel mijn ziel was erop gericht mijn sensuele aanvechtingen te bevredigen; ik hield me bezig met mooie kleding, met vermakelijk amusement, en hoopte slechts op groeiende welvaart en op een vrolijk en schitterend leven.’’

Het is niet moeilijk je de blik van ontzetting op het gezicht van de predikant voor te stellen toen hij deze getuigenis neerpende. Een autonoom individu dat alleen aan zichzelf verantwoording wenst af te leggen, een mens die zijn leven als eindig beschouwt en zodoende zoveel mogelijk probeert te genieten – kon het erger? Gelukkig bracht de godsdienst uitkomst. Zodra de doofstomme God had leren kennen, beweerde Gallaudet, bewoog diens geest zich niet langer in de enge kring van kortstondige bevredigingen, maar richtte zich ferm op het eeuwige leven na de dood. Aanvankelijk onderscheidde het bestaan van de doofstomme man zich nauwelijks van een herkauwende koe in de wei – nadat de geestelijke echter zijn ogen had geopend, kwam hij in aanraking met de geest der rechtvaardigen die volmaakt waren gemaakt door de hand van God.

Om het eenvoudiger te zeggen, er was een beest tot mens gemaakt.

Eerlijk gezegd, geloof ik die getuigenis niet erg. De Britse academica Joanna Bourke, die de preek citeert in haar boeiende boek What it Means to be Human?, een studie over de aanhoudende drang van de mens om zichzelf te definiëren ten opzichte van het dier en zijn medemens, gaat ervan uit dat de doofstomme zijn verhaal in gebarentaal of schriftelijk aan de dominee vertelde. Ik vermoed dat de dominee het grotendeels verzonnen heeft, of in ieder geval flink heeft bijgekleurd. Wanneer het om een hogere waarheid gaat schrikken fervente gelovigen – gelovigen in wat dan ook – er meestal niet voor terug de feiten naar hun hand te zetten. Voor De Amerikaanse geestelijke was een leven pas zinvol wanneer een mens God leerde kennen en in zijn ijver maakte hij de bekering van de doofstomme man exemplarisch. Een leven dat zich volledig richtte op tijdelijke, onbenullige, materiële zaken kon pas betekenis krijgen, wanneer je bij jezelf de behoefte erkende dat alles te willen overstijgen, wanneer het verlangen naar transcendentie in je ontwaakte. De doofstomme man stond voor dominee Gallaudet symbool voor de onbewuste, onwetende mens.

Wij kunnen ons vrolijk maken over zelfgenoegzaamheid van de Amerikaanse predikant, wiens zoon overigens de eerste en tot dusver enige universiteit voor doven stichtte. Maar lees hem goed en je ziet: wat achterhaald is, is uiteindelijk vooral zijn gezwollen, belerende toon. Wat hij zegt, waar hij zich druk over maakt, raakt, wanneer we zijn Victoriaanse retoriek en God-gewauwel wegstrepen, verrassend aan de preoccupaties van onze eigen tijd. Bij nadere beschouwing lijkt het leven van de negentiende-eeuwse doofstomme man verdacht veel op dat van de moderne burger/consument, die in zoveel hedendaagse cultuurkritiek tot doelwit wordt gemaakt.

Een individu dat losgeraakt is van alle grote verbanden, een individu dat louter op persoonlijke behoeftebevrediging gericht is; de moderne hyperconsument die zijn leven vult met seks, geld, mode en shoppen, een individu dat God noch gebod erkent en zichzelf als maat van alle dingen neemt – dat is precies de mens waar de dominees van onze tijd zich dagelijks druk over maken, op de opiniepagina’s, in praatprogramma’s, in filosofische studies en maatschappijkritische pamfletten. Die dominees van nu komen als remedie weliswaar nog maar zelden met de God van de Christenen aanzetten, maar verder is er verrassend weinig veranderd. Met de negentiende-eeuwse predikant hebben ze gemeen dat ze er vanuit gaan dat een mens, zich eerst van zijn slaafse beperkingen moet ontdoen, zich eerst bewust moet worden van hoe onbevredigend de objecten van zijn wereldse hartstochten zijn, voordat hij een rijker en zinvoller leven kan gaan leiden. Noem het levenskunst, noem het cultuurkritiek, noem het engagement; noem het ,,bewust leven’’ , noem het ,,awareness’’ of ,,mindfulness’’; noem het communitarisme, noem het ,,Occupy’’ of ,,nieuw burgerschap’’ – vrijwel dagelijks wordt van ons gevraagd dat we aan onszelf werken, of aan de wereld. Hoe verschillend van aard en intentie ook, het zijn evenzoveel oproepen aan de mens om zijn eigen beperkte, materialistische preoccupaties te overstijgen, om de wereld te laten zien dat hij meer is dan hoe de Victoriaanse geestelijke de doofstomme mens zag – een herkauwende koe in de wei.

De vage transcendentie van de Victoriaanse God van dominee Gallaudet mag een herinnering aan herinnering zijn geworden, de lessen die hij zijn doofstomme proefkonijn wilde leren, blijken springlevend.

Waarom is dat? De Victoriaanse dominee schreef zijn pamflet zeven jaar voor het verschijnen van Charles Darwin’s The Origins of the Species. Dat revolutionaire boek, dat het licht zag midden in het Victoriaanse tijdperk, bezorgde juist mensen als de eerwaarde Gallaudet een geestelijke optater. Met zijn evolutietheorie bekrachtigde Darwin namelijk impliciet het wereldbeeld van de doofstomme getuige van vóór zijn bekering. Want wat bleek: de mens stond inderdaad gevaarlijk dicht bij de grazende koe in de wei. En de kans dat hij ooit dichter bij God zou komen was miniem. Alles wees erop dat het leven eindig was, precies zoals de doofstomme het zich had voorgesteld. Als er een Schepper was, een mogelijkheid die Darwin naar buiten toe nooit helemaal uitsloot, dan was er in ieder geval ook een hele goede vernietiger: van geest en lichaam bleef niets over. De mens bleek in leven en dood onderdeel van de natuur, zoals de andere dieren.

En het kon nog erger: de mens mocht dan volgens zichzelf met kop en schouders boven de dieren uitsteken, hij was niet op aarde met een bedoeling. Dat hij ergens vandaan was gekomen, bleek slechts een samenloop van omstandigheden. Hij was, zo volgde uit de theorie van Darwin, ook nergens op weg naartoe. Zoals Darwin schreef in zijn Autobiografie: ,,Er lijkt niet meer sprake van opzet in de variëteit van organische wezens en in het verloop van natuurlijke selectie, dan in de richting waarin de wind waait.’’

Die boodschap was zo radicaal, dat ook Darwin haar niet helemaal kon verkroppen. In zijn boek Het onsterfelijkheidscomité citeert de Britse politiek filosoof John Gray de laatste zin van The Origins of the Species, waarin Darwin stelt dat het proces van de natuurlijke selectie, mits het niet wordt verstoord door een catastrofe, de mens geestelijk en lichamelijk voorwaarts naar een staat van perfectie zal brengen. Progress to perfection – volgens Gray laat die ambivalentie zien hoe moeilijk de nieuwe werkelijkheid volgens Darwin te accepteren was – zelfs voor de man die de mensheid het licht had doen zien.

Het boek van Gray gaat over de generaties ná Darwin, de Britse bovenlaag van politici, bestuurders en denkers, die het Christendom hadden losgelaten en Darwins theorie rationeel onderschreven, maar er tegelijkertijd slecht mee konden leven. Tijdens de jaren voor de Eerste Wereldoorlog ontstond er in die weldenkende kringen een ware cultus rond het zoeken van contact met de doden, door middel van de chique versie het tafeldansen – en zogenaamd medium zocht contact met een dierbare overledene en noteerde diens gedachten door middel van het zogenaamde ,,automatic writing’’. Het idee dat van de geest van een dierbare of geliefde na diens dood helemaal niets zou overblijven, bleek onverdraaglijk – die moest dus ergens aan gene zijde verkeren. De waarheid van Darwin bleek eenvoudig te hard, de menselijke verbeelding zocht onwillekeurig naar vluchtwegen die wetenschappelijk te verantwoorden waren.

Ook in het revolutionaire Rusland van de eerste helft van de twintigste eeuw, laat Gray in zijn boek zien, weigerde men zich neer te leggen bij de dood als het definitieve einde van alles – bij een Nieuwe Wereld hoorde een Nieuwe Mens, en het moest mogelijk zijn daar zo aan te sleutelen dat de dood tot een verwaarloosbare bijzaak werd. Als het leven van nature geen zin of doel had, dan zou de mens daar zelf wel voor zorgen – door het leven met technologische middelen naar zijn eigen hand te zetten.

Wie gedacht had – en dat waren er velen – dat zulke tragische of potsierlijke episodes deel uitmaakten van een natuurlijk proces van gewenning aan het idee van de mens volgens Darwin, kwam bedrogen uit. De neiging tot geloven bleek te sterk. Traditionele religies maakten, zoals vaak is vastgesteld, plaats voor seculiere religies, zoals het fascisme en het communisme. En zodra die verdwenen waren, kwam God gewoon weer terug.

In de media gaan de debatten nu gewoon weer over godsdienst – of over de dreiging van dat nieuwe seculiere geloof, het hedendaagse populisme. Want met God keerde ook de behoefte aan onvervreemdbare eigenheid weer terug, wat gepaard ging met de nadruk op gedeelde culturele in plaats van gedeelde menselijke waarden. Zowel de erfenis van de Verlichting als die van Darwin liggen nu weer onder vuur, soms met een verbetenheid die aan de debatten in de negentiende eeuw doen denken.

Voor veel wetenschappers is dat moeilijk te verkroppen. Loop even een boekhandel binnen en je stuit op een waar subgenre: boeken over radicale denkers uit het verleden, die de moed hadden de waarheid over de mens onder ogen te zien. Ik doe een kleine greep.

In The Swerve; How the World Became Modern, dat onlangs verscheen, probeert Renaissance-specialist Stephen Greenblatt te laten zien hoe de herontdekking van de tekst van Lucretius’ De rerum natura in een Duits klooster aan het begin van vijftiende eeuw, het begin van de moderniteit inluidde. In dat lange gedicht beweerde de Romeinse dichter ruim vóór Christus, in navolging van zijn leermeester Epicurus, dat heel de wereld uit dezelfde materie bestond, namelijk atomen. Lucretius wist ook dat het leven eindig was en dat de mens niet als kroon op de schepping kon worden bestaan, omdat er domweg geen Schepper was.

Andere hedendaagse historici, zoals Stephen Nadler, Jonathan Israel en Philipp Blom, wijzen op een latere periode, die van de zogenaamde ,,radicale Verlichting’’ als ijkpunt voor onze tijd. De radicale lessen van de zeventiende-eeuwse filosoof Spinoza, stellen zij, de een explicieter dan de ander, zijn in onze tijd nog steeds onvoldoende geleerd. Of erger nog: het leek er een tijd op dat ze geleerd waren, maar ze dreigen weer vergeten te worden – met gevolgen die wel eens fataal zouden kunnen blijken te zijn. Steeds opnieuw blijkt de mens een meester in het ontkennen van de harde waarheid rondom zijn bestaan en afkomst. Het humanisme van de Renaissance en later de Verlichting blijken niet voorgoed te hebben afgerekend met obscurantisme en religieus fanatisme. Wat nu weer dreigt is een achterlijk theïsme, inperking van de menselijke vrijheid in naam van God, onverdraagzaamheid, uitsluiting en vernietiging uit naam een Heilige tekst.

De boeken die ik zo even noemde, en je zou er met gemak een waslijst van kunnen maken, worden gepresenteerd als ideeëngeschiedenis, maar ze verraden de preoccupaties van onze tijd. Het zijn bezorgde boeken, waarin wordt teruggegrepen op historische episodes waarin het rationele denken tegen de klippen op een hoge vlucht bereikte. Het is zeker de bedoeling van de auteurs dat wij er les uit trekken voor onze tijd. De humanisten van de Renaissance, de teruggetrokken Joodse lenzenslijper Spinoza, de Franse radicale denkers die in de salon van baron d’Holbach, zij durfden het aan radicaal verlicht te zijn. Op gevaar van eigen leven gaven ze elkaar door de tijd heen brisante kennis door die voor hij tijdgenoten onverdraaglijk werd gevonden – zelfs door gematigde verlichtingsdenkers, zoals Voltaire, die bleven een volharden in een tam deïsme, terwijl ze eigenlijk beter hadden moeten weten.

Laat ik twee voorbeelden geven waaruit blijkt dat zulke boeken een boodschap voor onze tijd bevatten, die ten koste gaat van de objectieve geschiedschrijving. In zijn op zich lezenswaardige boek Het verdorven genootschap, over de radicale salon van baron d’Holbach, suggereert hij net als anderen voor hem, dat Spinoza de stille kracht was achter de radicale tak van het Franse Verlichtingsdenken. Dat leidt tot suggestieve zinnen als: “Het is wel duidelijk waarom Diderot en Holbach ervoor kozen om de beruchte ketter Spinoza niet openlijk in hun werk te noemen. Als ze eerlijk hadden gezegd dat ze zich door zijn ideeën lieten leiden, zou dat gevaarlijk voor hen geweest zijn, ook al kwamen Holbachs werken anoniem uit.”

Ook Stephen Greenblatt stelt in zijn boek over de herontdekking van Lucretius tijdens de Renaissance, dat de gevestigde macht van die tijd, lees de kerk, er alles aan gelegen was om die gevaarlijke kennis voor de wereld verborgen te houden. De classicus Jona Lendering, die het boek in NRC Handelsblad besprak, wijst erop hoe weinig die stelling onderbouwd wordt. Na een aantal bezwaren tegen het boek te hebben ingebracht, schrijft hij dat zijn grootste punt van kritiek Greenblatts schets van het christendom betreft, dat ,,vijandig tegenover Lucretius’ gedicht zou hebben gestaan. Inderdaad staan Lucretius’ opmerkingen over de afzijdigheid van de goden en het niet-voortleven van de ziel op gespannen voet met de christelijke leer, maar dat belette monniken niet het gedicht te kopiëren. […] Aan de hand van passages uit diverse kerkvaders illustreert Greenblatt vervolgens hoe diep de christelijke haat tegenover niet-christelijk materiaal zou zijn geweest. De auteurs die hij kiest zijn echter niet representatief voor het pluriforme christendom. De kerkvaders waren verdeeld over de waarde van de niet-christelijke teksten, die ze even vaak bestreden als gebruikten.

Terugkerend naar Lucretius stelt Greenblatt dat de christenen alles deden om de dichter zwart te maken en dat er een ‘grand design’ was om niet alleen het lezen van De natuur van de dingen te ontmoedigen, maar ook om datgene wat eenvoudig en natuurlijk was – dat een mens wil genieten – te presenteren als niet-navolgenswaard. […] Daarbij gebruikt hij wat in zijn straatje past en laat hij weg wat hij niet kan gebruiken. The Swerve is zo geen wetenschappelijk boek, waarin ook informatie wordt geëvalueerd die de these ondergraaft, maar eerder een soort requisitoir. De aanklacht dat er een ‘grand design’ was om een tekst voor de mensheid verborgen te houden, met het Vaticaan als boosdoener, is leuk als complottheorie, maar beneden het peil van een hoogleraar.’’

Ik citeer de recensie van Lendering zo uitgebreid, omdat zijn bezwaren iets blootleggen. Want, zoals gezegd, we hebben hier met een genre te maken. Je zou het kunnen beschouwen als de fatsoenlijke, intellectuele pendant van een ander populair genre – dat van de schijnopenbaring. In boeken van de laatste soort, zoals de wereldwijde bestseller De Celestijnse belofte, gaat het om de onthulling van geheime kennis over onze op het eerste gezicht zo alledaagse wereld, een verdonkermaand pseudomystiek geheim dat ons leven een opwindende metafysische dimensie lijkt te geven. In de werken die ik noemde wordt het omgedraaid: het is de waarheid over de aard van ons bestaan die niet bekend mag worden, omdat de Kerk zich erdoor bedreigd voelt. De besteller De Da Vinci Code is het meest sensationele fictievoorbeeld in dit genre, maar ook gedegen, serieuze historische studies als The Swerve voegen zich naar dat stramien. Ze simplificeren een historische werkelijkheid om voor ons in het heden een punt te maken.

De geheime kennis die in boeken als geopenbaard wordt, is dit keer juist a-mystiek en anti-religieus. Werd de doofstomme in het pamflet van dominee Gallaudet bevrijd doordat zijn hopeloze beperkte blik in aanraking kwam met de hogere waarheid van Christus, in deze populaire geschiedenisboeken is het precies andersom: de onthulling schuilt in de wetenschappelijke blik op de wereld, het onder ogen zien van een universum dat zuiver uit materie bestaat. Dat die kennis verpakt wordt in een op historische feiten berustend, spannend verhaal, waarin allerlei boze en verblinde machten erop uitzijn die kennis voor de wereld verborgen te houden, zodat die in het geheim op generaties moet worden doorgegeven, krijgt de materialistische wereldbeeld opnieuw de glans van de betovering.

Dit soort boeken – wetenschappelijk, maar ook pamflettistisch – zijn een reactie op de grote verwachting die niet is uitgekomen, namelijk dat het humanisme van de Renaissance, de Verlichting en de wetenschappelijke revolutie van Darwin een einde zou maken aan religieus geloof en bijgeloof. Zoals de bioloog en filosoof Daniel Dennett, een fanatiek Darwinist, een paar jaar geleden tegen mij opmerkte tijdens een interview dat ik met hem had voor NRC Handelsblad: ,,De filosofen van de Verlichting dachten oprecht dat de godsdienst in het niets zou oplossen. Dat hebben ze verkeerd gezien. We beginnen nu in te zien dat ook religie deel uitmaakt van het evolutionaire proces.’’

Met andere woorden, een van de evolutionaire bouwstenen waaruit de mens is zijn neiging tot geloof. Zoals in de tijd van Darwin vooruitstrevende geestelijken krampachtige pogingen ondernamen de nieuwe theorie te verenigen met hun geloof, zo zien hedendaagse evolutionisten zich gedwongen de religieuze impuls te erkennen ingebouwd in de mens zelf. Anders gezegd, zelfs als je zou kunnen aantonen dat God niet bestaat, zullen er altijd mensen zijn die in Hem geloven. En als we niet irrationeel in Hem geloven, dan geloven we wel irrationeel in iets anders. Betekenis is in de wereld wordt niet gevonden, betekenis in de wereld wordt gemaakt. De mens kan kennelijk niet anders.

Dat besef wordt tegenwoordig met toenemende stelligheid uitgedragen. Scan de nieuwste boeken in de filosofiesectie van Amazon en je stuit meteen op aangekondigde titels als Religion in Human Evolution, The Faith of the Faithless en natuurlijk op het nieuwste boek van de Britse bestsellerfilosoof Alain de Botton, Religion for Atheists, waarin hij – ik citeer de tekst van zijn Nederlandse uitgever ,,betoogt dat de seculiere samenleving veel kan leren van religies als het gaat om zaken als gemeenschapszin, ethiek, onderwijs en kunst.’’ Veelbelovend is het nog te verschijnen Why religion is natural and science is not, van de Amerikaanse wetenschapsfilosoof Robert McCauley, waarvan je enkel de flaptekst hoeft te lezen om de strekking te bevatten:

,,De strijd tussen religie en wetenschap, rivaliserende manieren om de wereld en onszelf te leren kennen, woedt al vele eeuwen. Maar nu kijken wetenschappers zelf naar de cognitieve fundamenten van religie – en trekken enkele verbazingwekkende conclusies. […] In Why Religion is Natural and Science is Not stelt Robert N. McCauley, een van de grondleggers van de cognitieve godsdienstwetenschap, dat onze hersenen beter zijn toegerust voor religieus geloof dan voor wetenschappelijk onderzoek. Gebruik makend van het nieuwste onderzoek en zijn betoog illustrerend met alledaagse voorbeelden, beweert McCauley dat religie in alle samenlevingen duizenden jaren lang heeft bestaan omdat het soort van verklaringen die zij biedt precies diegene zijn die de menselijke geest het meest natuurlijk voorkomen. De wetenschap daarentegen is een veel recentere en veel minder algemene ontwikkeling, omdat ze radicale conclusies trekt en een manier van abstract denken vereist die alleen onder zeer specifieke sociale omstandigheden kan wordenn volgehouden. Religie begrijpen wij intuïtief, terwijl de wetenschap veel inspanning vereist. Vervolgens gaat McCauley dieper in op de gevolgen van deze ontdekkingen. De natuurlijkheid van religie, oppert hij, betekent dat ze nauwelijks door de wetenschap wordt bedreigd, terwijl de onnatuurlijkheid van de wetenschap die in een bijzonder kwetsbare positie brengt.’’

Bijna honderdzestig jaar nadat de eerwaarde Gallaudet zijn pamflet over het nut van godsdienstonderricht voor doofstommen publiceerde, is de cirkel weer rond. Hoe geloofwaardig de stelling van McCauley is, kan ik als leek niet beoordelen – zijn boek verschijnt bovendien pas volgende maand bij de Oxford University Press – maar duidelijk is dat hij de vermeende tegenstelling tussen het wereldbeeld van Darwin en dat van de Amerikaanse dominee opheft. De godsdienstwetenschapper lijkt te willen verzoenen wat zo lang onverzoenlijk leek. Met Darwin en zijn navolgers als getuige stelt hij dat het wereldbeeld van Gallaudet, vol verlangen naar metafysische zin en verlossing, natuurlijker en dus ook ,,menselijker’’ is dan dat van de historici die ons de radicale Verlichting tot voorbeeld stellen. Voltaire met zijn slappe deïsme was misschien dus zo gek nog niet.

Een tijdlang konden we denken dat God zou verdwijnen omdat hij een menselijke uitvinding bleek te zijn – en nu lijkt het erop dat hij niet zal verdwijnen juist omdat hij een menselijke uitvinding is. Wat betekent dat? Moet het humanisme ruimte maken voor religie omdat de neiging om mens en wereld een metafysische betekenis toe te dichten, zo door-en-door menselijk is? Zoals ik aan het begin van deze lezing opmerkte: net als de doofstomme man in het Victoriaanse Engeland wordt ook de hedendaagse mens voortdurend aangespoord om zijn leven zin en diepte te geven. De wetenschap dat het leven an sich geen doel of zin heeft, is voor de meeste mensen onverdraaglijk. Liever nog dan die waarheid onder ogen te zien, gaat men op zoek naar een vervangend geloof. We kunnen niet anders.

Heel mooi zie je dat verbeeld in de recente Amerikaans film Margin Call. Die film gaat over een grote financiële instelling a la Lehman Brothers, die aan de vooravond van de bankencrisis van 2008 ontdekt dat het bedrijf op de rand van de ondergang verkeert. Langzaam dringt die waarheid door in de hoofden van de werknemers: ze beseffen dat het niet om een ongelukje gaat, maar dat het systeem waar ze zich met hart en ziel aan hebben uitgeleverd, zelf door en door verrot is. De verstandigste van hen, gespeeld door Kevin Spacey, wil niet langer meedoen wanneer van hem gevraagd wordt in een laatste reddingspoging de markt te overspoelen met waardeloze opties. Maar uiteindelijk zwicht hij, omdat hij zich geen ander leven kan voorstellen dan in dienst van de bank. Uittreden is onmogelijk voor hem – zijn wereldbeeld valt helemaal samen met het systeem waar hij onderdeel van uitmaakt, ook al beseft hij nu dat het niet deugt, dat hij zijn ziel aan een slechte zaak heeft verkocht. Hij weet rationeel wel dat hij een hopeloze zaak dient, die hij zo gauw mogelijk achter zich zou moeten laten – maar hij kan het domweg niet. Hij kan zijn geloof niet opgeven, omdat hij in niets anders gelooft.

Wanneer de mens van nature geneigd is op zoek te gaan naar iets dat groter is dan hemzelf, iets dat zijn wereld samenhang en betekenis geeft, betekent dat dan ook dat hang naar groepsvorming en culturele eigenheid, zoals die door politieke bewegingen als Vlaams Belang, de Echte Finnen, de Zwitserse Volkspartij en Oostenrijke FPÖ en in Nederland de PVV wordt vertolkt, in onze genen zit? Wanneer wetenschappers als McCauley gelijk hebben en de mens beter is uitgerust om de wereld te verklaren in religieuze termen dan door middel van de wetenschap, dan zou ik niet verbaasd zijn wanneer dat ook blijkt te gelden voor de behoefte aan culturele eigenheid, groepstrots, clubgevoel, rassenwaan versus het het verlichte ideaal van een leven met de Universele Rechten van de Mens als leidraad.

Het accepteren van iemands menselijkheid los van zijn afkomst en cultuur is rationeel niet zo moeilijk. Zeker na de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog was er de breedgedragen, bij uitstek humanistische verwachting dat het de mens ooit zou lukken zijn oorsprong en afkomst te overstijgen en de ander te herkennen als drager van essentieel menselijke waarden – het maakte niet uit waar je vandaan kwam, of je een Lap, een Zuid-Afrikaan of een Chinees was, een ieder kon aanspraak maken op dezelfde rechten en er waren menselijke waarvan gedacht werd dat iedereen ze kon delen – zie de verklaring van de Rechten van de Mens. Paradoxaal genoeg maakte juist die overtuiging ook het multicultarisme mogelijk: er was niets mis wanneer mensen uit verschillende culturen hun eigen gang gingen, we vonden elkaar wel in onze gedeelde menselijkheid.

Maar in de praktijk bleek dat idee vaak genoeg een lege abstractie. Ik moet denken aan een ontmoeting van een aantal jaren geleden. Met een Indiase vriend bezocht ik een sloppenwijk vlak bij het vliegveld van Mumbai. We werden in een kleine ruimte ontvangen door twee vrouwen, een oude en een jonge, die daar een soort buurtwacht vormden. Het was duidelijk dat de formidabele dames gezag genoten, tijdens ons gesprek kwamen voortdurend mannen binnen, die eerbiedig gehurkt tegen de muur van de kleine ontvangstruimte gingen zitten, terwijl de twee vrouwen op hoge vergulde stoelen audiëntie hielden. Er waren daar in de jaren negentig vreselijke rellen geweest tussen hindoes en moslims; nog altijd waren er af en toe grote spanningen en incidenten. De twee vrouwen wilden er niets van weten – ze spraken de taal van wat ik het Michael Jackson-humanisme noem: Waarom elkaar haten wanneer we allemaal mensen zijn? We kunnen nog zo verschillend lijken, merkte de oudste van de twee vrouwen op, maar het bloed in onze aderen heeft dezelfde kleur. Waarom elkaar doden uit naam van onze goden, die ons opdragen elkaar respect en mededogen te tonen?

De mannen tegen de muur knikten bij iedere volzin. Maar toen mijn vriend informeerde naar een recent incident in de sloppenwijk, waarbij hindoes een moslimfamilie hadden aangevallen, veranderde de toon subiet. Natuurlijk moesten hindoes en moslims vreedzaam samenleven, verklaarde de oudste van de twee vrouwen, maar het kon niet allemaal van een kant komen. Het gaf de moslims nog niet het recht alle goede banen in te pikken. En wisten we dat de drugshandel vrijwel helemaal in handen was van moslims? En wat het geloof betrof – waarom zou je tolerant zijn wanneer de ander het niet was? Zo ging het nog een tijdje door. Het viel me op dat de twee vrouwen een stuk geanimeerder spraken dan toen ze hun humanistische opvattingen beleden. Dat kwam omdat ze niet langer over abstracties spraken, maar over wat zij als de harde werkelijkheid beschouwden. Die werkelijkheid lag stevig ingebed in een locale en culturele context. Die werkelijkheid had ook een geschiedenis. De kleur van het bloed in onze aderen deed er ineens een stuk minder toe.

Dames en heren, in een onbewaakt moment heb ik tijdens een voorbespreking met de organisatie deze lezing de titel ,,Militant humanisme’’ gegeven. Dat klinkt tenminste strijdbaar, niet zo hopeloos passief. We willen immers niet als koeien in de wei zijn, we willen ons actief engageren met de wereld, we willen dat begrippen als tolerantie, medemenselijkheid en hulpvaardigheid handen en voeten krijgen. We willen de uitwassen van de menselijke neiging tot geloof het hoofd kunnen bieden, net als de ontsporingen van het verlangen naar eigenheid en onvervreemdbare bloedgroepen.

Maar met militant bedoel ik niet het geloof dat lovenswaardige menselijke eigenschappen als tolerantie en geloof in democratische waarden met geweld kunnen worden afgedwongen, zoals de voorstanders van humanitaire interventies in de jaren achter ons dachten. ,,Mensenrechten kun je niet opleggen,’’ zoals de Amerikaanse publicist en oorlogscorrespondent David Rieff vaststelde, nadat hij jarenlang naar eigen zeggen een ,,liberale imperialist’’ was geweest. Wie met geweld een einde maakt aan een dictatuur, moet meestal aanzien dan de mensen die hij bevrijd heeft, ogenblikkelijk terugvallen op hun onderdrukte besef van culturele of religieuze eigenheid en locale affiniteiten. [Arabische lente] Telkens weer blijkt het locale sterker dan het globale, het specifieke van meer betekenis dan het algemene. Dat komt, zoals de Britse schrijver en journalist Jason Burke laatst tegen me zei, ,,omdat mensen zo verdomd koppig zijn.’’

Dat besef, dat de wereld niet maakbaar is juist omdat je met verdomd koppige mensen te maken hebt, vind ik waardevoller dan welke verheven gedachte over de broederschap der mensheid dan ook. Alle mensen zullen nooit broeders worden, dat lijkt nu wel zeker. En ook zal het de mens waarschijnlijk nooit lukken zichzelf verantwoordelijk te maken voor de wereld die hij wel wil domineren maar niet kan bevatten. Wanneer de grond te heet onder zijn voeten wordt, zoekt hij onmiddellijk zijn heil bij wat het zekerheid lijkt te bieden: God en de groep.

Mijn humanisme, ik noem mijzelf graag een humanist, is ten diepste doordrongen van dat besef. De grootste humanist aller tijden, de Franse essayist Michel de Montaigne bekrachtigde in het laatste essay dat hij schreef zijn inzicht dat wanneer hij de mens wilde leren kennen, hij zichzelf in al zijn tegenstrijdigheden als uitgangspunt moest nemen. Hij schreef: ,,Ik bestudeer mezelf meer dan enig ander onderwerp. Dat is mijn metafysica, dat is mijn fysica.’’

Montaignes humanisme is niet het abstracte humanisme dat de verbroedering avn de mensheid voorstaat. Hij wil ook de wereld niet blijvend veranderen, omdat hij weet dat dat niet kan; hij pleit slechts voor bedachtzaamheid en matiging.

Ik geef toe, erg militant klinkt het niet. Maar zo’n soort humanisme betekent geenszins een uitnodiging om het hoofd maar te laten hangen, lijdzaam toe te zien hoe verschillende samenleving weer ruim baan maken voor intolerantie en onderdrukking, voor uitsluiting en vernedering. Integendeel. Maar het is zeker ook geen excuus voor smetvrees ten opzichte van radicaal andersdenkenden, je te verschuilen achter mooie, even abstracte en verheven principes en je hoofdschuddend af te vragen hoe het toch weer uit hand heeft kunnen lopen.

De laatste jaren wordt er driftig gedebatteerd tussen filosofen of er zoiets als vooruitgang bestaat. Critici van het verlichtingsdenken zeggen dat dat een religieuze gedachte is, de verwachting dat de mensheid zich voegt naar wat Darwin ,,progress to perfection’’ noemt. Kijk maar naar de vorige eeuw, zeggen zij, de onmiskenbare technologische vooruitgang heeft de mens in staat gesteld om nog barbaarser dan ooit te worden. Tegenstanders wijzen op de moeizaam bevochten emancipatie van groepen mensen die zelfs door humanisten vroeger niet als volledig menselijk werden beschouwd – vrouwen, zwarten, homoseksuelen – en ja doofstommen. Is dat geen vooruitgang? vragen zij. De slavernij is afgeschaft, martelen wordt wereldwijd veroordeeld, tegen de doodstraf grote weerzin.

Zij worden op hun beurt dan onmiddellijk weer van repliek gediend: de slavernij is afgeschaft, maar er zijn tientallen miljoenen slaven op de wereld. Het martelen werd in de Verenigde Staten nog maar een paar jaar geleden met rationele argumenten weer ingevoerd – en meer en meer mensen zijn tegenwoordig weer voor de doodstraf. Het lijkt er juist op dat de mens morele principes dankbaar aanvaard, om daarna gewoon weer zijn gruwelijke gang te kunnen gaan! De idealen van de Verlichting zijn een schaamlap, een doekje voor het bloeden.

Hoe moet je daar positie in kiezen. Na lang aarzelen ben ik tot de conclusie gekomen: wat mij betreft hebben beide partijen gelijk. Vooruitgang en terugval zijn twee kanten van dezelfde medaille. Dat lijkt me ook de uitdaging voor iedere vorm van hedendaags humanisme – een optimistisch geloof dat de wereld wel degelijk te verbeteren valt, getemperd door een groot wantrouwen in de menselijke natuur. Er is geen blauwdruk, er is geen zaligmakend recept, geen einddoel, geen definitief handvest. Er is geen oplossing. Er zijn, vrees ik, alleen mensen.

Dank u wel.